APPARITIONS - 33 par Philippe Beck

33. Pathos.

 

 

L’école nous a appris qu’issu d’un verbe grec signifiant « éprouver », « subir », « souffrir » par opposition à « agir » et « faire », le mot pathos désigne au principe à la fois l’événement qui transforme quelqu’un, l’affection qui est la sienne (un mouvement de l’âme induit par le corps, dira Descartes en 1649) et la passion que le patient (celui qui en pâtit) cherche à maîtriser. Le pathos dénote ainsi une réceptivité ou une passivité et ne réfère pas d’abord à un sentiment intérieur ; il désigne la modification d’un être qu’affecte un processus dont il n’est pas la cause. Le sentiment est extérieur et ne se laisse pas faire. Ainsi chez Démocrite les sensations (le sentiment n’étant qu’une sensation particulière) sont des pathê produits par l’organisation des atomes qui circulent dans le monde physique. Platon-Socrate, donnant un sens moral aux passions, affirme qu’elles relèvent de la force irrationnelle du désir, qui travaille l’âme de tout homme. Il faut compter avec un désir toujours à l’œuvre et tenter de le contrôler ; certaines émotions (plaisir et peine, principalement) sont éducatives pour peu que, dans l’attelage des facultés, la force irrationnelle soit entraînée vers la raison. Au livre II de sa Rhétorique, Aristote dit que « les passions sont les causes qui font varier les hommes dans leurs jugements et qui s’accompagnent de plaisir ou de peine ». Colère, peur, honte, pitié, envie, jalousie, indignation, amour, haine sont les affects que provoque le morceau d’éloquence pour orienter le jugement : le langage peut orienter le sentiment. Dans la rhétorique classique, le style pathétique cherchera donc à émouvoir dans une perspective édifiante. La représentation tragique, dépeignant catastrophes et souffrances, suscite, d’après Aristote, deux passions fondamentales, terreur et pitié. Ces affects transcendantaux sont réputés produire une filtration de l’état du spectateur-citoyen, lequel est en même temps un auditeur (un patient) et un lecteur (un intelligent) ; il interprète une représentation sensible (captivante) qui donne à penser. L’événement pathétique peut alors affecter au mieux. Les Stoïciens disent cependant que les passions sont des maladies de l’âme et que le sage est dirigé vers l’apathie, l’absence des passions, lesquelles sont déclarées essentiellement destructrices. Le sage connaît pourtant des sentiments rationnels (eupatheiai, c’est-à-dire des affections qui conviennent idéalement à l’être humain). Il n’est pas insensible et connaît « la joie, la réserve prudente et le souhait » (Diogène Laërce). La joie est une « exaltation raisonnable », le souhait « un désir raisonnable » et la réserve prudente « une aversion raisonnable ». Marc-Aurèle parle aussi de la bienveillance, de la joie intérieure, de la tranquillité qui forment une disposition permanente. Le christianisme, depuis Isaïe 53, 10 (« Il a livré sa vie en sacrifice de réparation »), entendra donner une valeur spirituelle à la souffrance : « Je trouve maintenant ma joie dans les souffrances que j’endure pour vous… » (Colossiens 1, 24) A contrario, Schiller (1793) dira que le pathétique exige une résistance à la souffrance : « La première loi de l’art tragique est la représentation de la nature souffrante. La seconde est la représentation de la résistance morale à la souffrance. » « L’être sensible doit souffrir profondément et violemment ; il faut qu’il y ait du pathos, afin que l’être raisonnable puisse manifester son indépendance et se montrer agissant. » À la fin, il faut convertir la passivité que suggère l’état de la sensibilité. Convertir : lui donner sens, agir sur son action, dévoiler l’esprit de son action.

Nietzsche emploie souvent le terme de pathos de manière positive. Il entend par là une tonalité fondamentale de la vie, une disposition affective première qui engendre des valeurs, et non une émotion précaire ou insubstantielle. Le pathos est généalogique : il est à l’origine des évaluations, et c’est pourquoi, le jugement provenant de la sensation, il y a, au principe de la morale, un pathos de la distance, qui, selon le § 257 de Par-delà le bien et le mal (1886), induit « cet autre pathos plus mystérieux », l’« aspiration à un incessant accroissement de distance au sein de l’âme elle-même ». Est ainsi désignée une affection agissante et principale en chacun, et non une simple tendance à la passivité qu’il faudrait combattre. Cette passion transcendantale de la distance consiste en un « écart entre homme et homme » (Le Crépuscule des idoles, 1888). Le pathos de la distance est d’abord ce besoin de noblesse qui doit tenir chacun à l’écart de soi (de son propre état), espacer et tendre le devenir de quelqu’un, et tenir la multitude à l’écart d’elle-même (de sa conformité). La première partie du Zarathoustra (« De l’arbre sur la montagne ») reconstitue l’obstacle au devenir-noble de tout un chacun :

 

« Tu te sens noble encore, et noble, les autres aussi te sentent encore, bien qu’ils t’en veuillent et te jettent des regards mauvais. Sache que tous ont quelqu’un de plus noble en travers de leur chemin.
Aussi pour les bons, un plus noble se dresse sur le chemin : et même quand ils l’appellent un homme bon, ils veulent ainsi l’écarter du chemin.
Le nouveau, l’esprit noble veut le créer, et une nouvelle vertu. L’ancien, l’homme bon le veut, et que l’ancien se conserve.
Or, ce n’est pas le danger de l’esprit noble de devenir un homme bon, mais de devenir un fanfaron, un moqueur ou un destructeur. »

 

Une mise en garde est adressée à la froideur des « hommes supérieurs ». Il leur faut encore dépasser la simple supériorité pour devenir authentiquement créateurs. Créer veut dire : inventer une nouvelle existence commune. Il y a trois possibles dégénérescences de la « noblesse » : la prétention (la vanité), qui remplace la grandeur par la pose, le cynisme, qui rejette les anciennes valeurs sans en créer de nouvelles, et l’esprit de dévastation (le nihilisme), qui veut annuler une situation sans en découvrir une autre. La noblesse n’est pas un statut social ; c’est une forme d’être qui est sentie et qui, comme exigence différente aux yeux de tous, parce qu’elle crée un écart entre l’homme et l’homme, est combattue. La tendance à la différenciation dans le commun est combattue par la tendance à la conservation. Le ressentiment naît de l’exemple nouveau, proposé à l’ensemble des hommes, exemple qui exprime un pathos nouveau, une autre disposition à l’égard de la réalité commune. L’existence de l’homme différent est un problème, car elle rappelle à chacun ce qu’il n’est pas. Le « bon », lui, est paisible et conservateur ; il ne pose pas de problème à l’étang des affects contenus. L’ensemble des hommes, tant qu’il est mû par le ressentiment, veut transformer le noble en être moral, afin qu’il cesse d’être créateur, c’est-à-dire inquiétant et incitatif. En vérité, l’homme bon est un ancien créateur, que la crainte de la vérité et du « dérèglement de tous les sens », la peur d’une autre existence commune, a contrôlé et fait rentrer dans l’étang où grouillent les souffrants.

 

Tout affect concerne la vérité. Quand il parle du « pathos de la vérité », Nietzsche emploie le mot pathos en un double sens. D’une part, il y a la noble passion de la vérité, l’intense affect engagé dans la quête du vrai, le « refus du mensonge conscient » (« Sur le pathos de la vérité », 1872). Un tel désir est inesquivable et vital. Nietzsche évoque notamment Héraclite : « Son amour de soi est l’amour de la vérité - et cette vérité même lui dit que l’humanité a besoin de l’humanité, non lui de l’humanité ». L’humanité a besoin de l’humanité : elle existe et n’existe pas encore. « De tels hommes vivent dans leur propre système solaire ; c’est là qu’il faut aller les chercher. » Une autre lumière est possible, pratiquée de certains êtres à l’écart au milieu de la foule. D’autre part, il y a le « vouloir-vérité », qui est une exigence normative dont il faut dresser la généalogie pour renouer avec le bon pathos de la vérité, la juste intention sensible de dire le vrai et, en particulier, mettre au jour la véritable histoire des engagements dans la vérité. Néanmoins, Nietzsche se méfie progressivement de ce pathos. À partir de 1886, il ne parle plus que de la « volonté de vérité ». Il se méfie d’une velléité qui oublie sa provenance. Il identifie alors la situation contradictoire des penseurs, ces humains qui essaient de comprendre le devenir-humain : « Nous autres chercheurs de connaissance d’aujourd'hui, nous autres sans-Dieu et antimétaphysiciens, nous prenons encore notre feu à l’incendie qu’a allumé une croyance vieille de plusieurs millénaires, cette croyance chrétienne, qui était aussi celle de Platon : que Dieu est la vérité, que la vérité est divine. » (§ 344 du Gai Savoir, 1887). Par conséquent, « la volonté de vérité a besoin d’une critique. » Par-delà le bien et le mal, § 1 : « Pourquoi la vérité ? Pourquoi pas plutôt la non-vérité ? L’incertitude ? Même l’ignorance ? » « La volonté inconditionnelle de vérité est elle-même la foi dans l’idéal ascétique. » (La Généalogie de la morale, III, § 24) Le pathos de la vérité, qui engendre la volonté de vérité, trouve sa racine dans la vérité du pathos, qui peut mener à la négation du corps (au corps se niant) ; le sentiment peut renier le sentiment au nom de son idéal. C’est le pathos, l’affect, la sensation-sentiment qui toujours se transforme en quête du vrai. La vraie recherche de la vérité est originairement sensible et non-ascétique : c’est un élan du corps, qui devient pathos de la distance, où l’homme s’efforce de devenir plus homme (héroïsme) et crée de violentes hiérarchies entre les êtres (entre lui et lui-même, au commencement), selon leur force de devenir autrement humains. Par-delà le bien et le mal, § 258, au chapitre IX, demande : « Qu’est-ce qui est noble ? » et parle des âmes nobles « comparables à ces plantes grimpantes de Java – on les appelle Sipo Matador – qui, avides de soleil, de leurs bras enlacent avec fermeté  un chêne si longtemps et si souvent qu’elles finissent par déployer leur couronne bien au-dessus de lui, mais appuyées sur lui, dans une lumière plus libre, et par montrer leur bonheur. »

 

Si l’on s’intéresse à présent à un certain mépris contemporain du pathos, on ne doit pas oublier en lui a) un aspect curieusement stoïcien et b) paradoxalement, un rejet de la sublimation chrétienne (de l’ascétisme). Plus précisément, on observera au XXe siècle finissant une dissociation au moins apparente de la passion (du sentiment) et du pathos qui en est l’exagération, et bientôt un soupçon jeté sur le pathos comme tel, où retentissent les laborieux efforts anciens pour en déterminer le statut (on a vu pour commencer que de tels efforts théoriques partaient dans des directions contradictoires, en raison d’une ambivalence originaire pour le sentiment, le fait animal de la sensibilité). Au dernier quart du XXe siècle, certains milieux intellectuels méprisaient donc spécialement le pathos. Dans ce cas, il ne désignait pas uniquement la sensiblerie, un ridicule excès de sensibilité. L’enjeu d’une telle disqualification n’était pas seulement le bon goût et l’impératif de sobriété dans l’expression du sentiment  ; c’était rien de moins que l’anti-humanisme. Il était évident, en particulier pour de prétendus héritiers du situationnisme, qu’il fallait récuser tout recours au sentiment même (suspecté de se changer tout de suite en son exagération grotesque et vaine, le sentimentalisme) et partant toute référence à quelque humanité. L’humanisme désignait la complaisance pour une sympathie générale que rendaient impossible les conditions faites à l’existence des hommes, établie par l’individualisme consumériste et l’exploitation des faibles, atomisés et utilisés comme outils de la consommation. Chez ces intellectuels qui fantasmaient la sauvagerie des comportements pour en finir avec l’aliénation, et qui prétendaient s’adonner à la pratique utopique de la vie, il était normal de se réclamer de la mythologie nordique : l’être capable de violence, indépendamment de son cynisme, se tenait pour un dieu, une force supérieure aux victimes complaisantes de leur malheur provoqué et entretenu par le système marchand. Un dieu, c’est-à-dire un être cruel et charmeur manœuvrant les pauvres créatures opiomanes des religions civiques. Ces milieux qui, en outre prétendaient mépriser les « jeux de l’intelligence » et le désir d’œuvre et qui, de fait, n’ont laissé aucune trace dans les annales de l’intellect général, faisaient signe vers une sorte de religion sans humains. Supposant que l’homme est un être conditionné et disposé à se faire l’ami des causes de sa misère, aucun respect ne lui était dû. La politique devait être l’organisation des faiblesses en vue d’un bonheur général qui devait surgir de la violence. Non pas seulement une révolution inhumaine des attitudes, incapable de tendresse ou d’empathie, mais une révolution qui en finirait avec les antinomies de l’amour. La destruction du sentiment était censée être le principe d’un renforcement des existants.

Or, que veut dire au juste l’humanisme ? Le mot désigne une doctrine qui fait de l’homme la valeur suprême en tant qu’il reste à tout instant, malgré lui, porteur d’une culture apte à résoudre les problèmes de la communauté. Si « l’homme est une invention récente » (Foucault, Les Mots et les Choses, 1966) au point qu’on en évoque « peut-être la fin prochaine », c’est qu’il existe un modèle de levée des entraves au monde commun, dans lequel l’homme n’est plus central. « Le monde a commencé sans l’homme et il s’achèvera sans lui. » (Lévi-Strauss, Tristes tropiques, 1955). La récusation de l’anthropocentrisme justifie-t-elle la violence, du fait que l’homme n’est pas encore humain ? Qu’est-ce qui permet de dire que les victimes de l’inhumanité du mode d’existence dominant ne sont pas humaines et sont compromises dans l’entretien de la misère régnante ? Le terme de pathos était donc le foyer discret d’enjeux fondamentaux. Pathos désigne simplement le sentiment dont le sensible n’est pas la cause. Il enveloppe une chance (celle d’être en vie, c’est-à-dire en rapport avec un monde) et un danger (celui d’aller aux limites de la vie). C’est un paradoxe constamment prêt à se changer en contradiction. L’ambivalence pour le pathos ne s’exprime pas mieux que dans la philosophie d’Adorno. « La nécessité de laisser la souffrance devenir éloquente est la condition de toute vérité. » (Adorno, Dialectique négative, 1966) « Le pathos est aujourd’hui à peine encore possible. » (Théorie esthétique, 1970) En 1964, Adorno récusait le « pathos de l’authenticité ». L’intensité du rejet du « jargon de l’authenticité » était encore un pathos, l’étayage d’un sentiment philosophique destiné à se répandre dans toutes les âmes physiques ; en toute rhétorique de l’intensité rôde la violence.

Pour éclairer le sens de l’intensité, chacun s’agite de manière « schizophrène », selon le terme de Warburg. « L’homme de culture européen est schizophrène », c’est-à-dire partagé entre « les pôles du comportement magique et du comportement logique », puisqu’il a « consciemment créé » un « espace de pensée entre l’être humain et le monde extérieur ». L’homme ne peut supprimer le pathos, l’affection ou l’émotion, mais il ne peut s’y abandonner. Le pathos exerce une violence dionysiaque, prépare une exaltation (une ivresse, une dissolution des limites) que doit compenser une distance apollinienne (un bain de lumière équilibrant). Les « formules de pathos », que détecte Warburg, sont les formes esthétiques où cette tension trop humaine reste visible. Les formes de l’art traduisent la sensibilité agissante qui pousse au devenir-humain de l’humanité en fonction d’une vérité plus vraie et du rejet d’un mensonge brutal. « La formule de pathos est la forme-engramme de l’expérience passionnelle » (note de l’Atlas Mnémosyne, 1924-1929). Elle conserve la mémoire d’une émotion intense par les draperies flottantes et les chevelures emportées dans le vent (Botticelli), les bras levés et les mouvements héroïques (Mantegna), la torsion des corps (Pollaiuolo), « un langage intensifié des gestes ». Le pathos est le lieu sans mystère, animal (puisque l’esprit est donné à une bête tourmentée), où se dessine à la fois la nouvelle existence commune et sa possible trahison. Il est l’autre nom de ce cœur pensif que décrit la théologie memphite : « c’est le cœur qui conçoit toute pensée, et la langue qui répète ce que le cœur a pensé. » Ce cœur directeur, le stoïcien Chrysippe en précise la fonction : « le logos prononcé procède du logos intérieur qui réside dans la partie directrice, laquelle est située dans le cœur ». Homère aussi, ce père des tragédiens, artiste du sentiment éloquent, évoque l’organe battant qui parle et fait parler et qui, selon Platon, est la force épique d’union du désir et de la raison. L’épopée (le courage commun) surgit à même l’impersonnelle singularité de tout un chacun.